Biz varlığı mümkin, ona varlık vereni de Vâcib-ul Vücud diye biliyoruz, ki bu da varlığı O’nun zati vücudu ve mümkinata varlık vermesi olmadan açıklayamıyoruz demek. Vâcib sıfatını hiçbir zaman varlığın kendisi için kullanmıyoruz. Bununla beraber, vâcib kavramının farklı bağlamlarda farklı anlamlar taşıyabildiğini de dikkate almamız gerektiği kanaatindeyim.

Varlığın sanatkarına bakan vechesi itibariyle, Vâcib olan O, biz ise mümkin. Yani bizim varlığımız mutlak ve zati bir varlık kaynağını gerekli (vâcib) kılıyor. O’nun varlığı zati olduğu için, “O’nu kim yarattı?” sorusu anlamsız kalıyor. İlaveten, eşyanın varlığı mümkin, çünkü hiçbir şey için “onu yaratmak zorundaydı” diyemiyoruz—aynen bir heykelin onu yapan bir heykeltraş olmadan ortaya çıkamaması, heykelin ortaya çıkışının her aşamasında heykeltraşın çeşitli tercihler yapması ve fakat “heykeltraş tam da bu heykeli yapmak zorundaydı” diyemememiz gibi. Kendi kendini yapamayan heykel bize heykeltraşın varlığının gerekliliğini (vücubunu) anlatıyor. Yaratıcının külli iradesini bizdeki cüzi irade ile tanıdığımız gibi ^[1], O’nun vücubunu da eşyanın mümkin olmasıyla, yani hiçbir şeyin kendine varlık verememesiyle anlıyoruz.

Buna ilaveten, eşyanın vücudu ile Yaratıcının vücudu birbirinden tamamen farklı. Nursi bu farkı şu cümlelerle ifade etmiş:

Yani eşyanın vücudu Yaratıcınınki gibi zati ve “hakiki” değil. Hakiki kavramını “varlığı kendine ait olan” anlamında kullanıyor. Hemen arkasından “zâil bir zıll de değildir” diye ekleyerek Vâcibü’l-Vücudun icadına dayanan gerçek bir vücudunun olduğunu da ekliyor. O halde, eşyanın varlığı hakiki mi, değil mi? Hangi perspektiften baktığımıza göre değişir. Yaratıcının vücuduna kıyasla değil. Öte yandan, eşya ne sofistlerin (sofestailer, skeptics) zannettiği gibi vehmi, ne de maddeyi esas alan ve bu evrenden başka bir alemin olmadığını söyleyen maddecilerin zannettiği gibi zail, geçici, kararsız ve yok olmaya mahkum. Bilakis, Vâcibü’l-Vücud’un icadı ve icâbı ^[2] ile harici vücudu var ve sabit ve müstekar (kalıcı). Nursi bu parçada eşyanın vücudunun sabit ve müstekar olduğunu söyleyerek mutlaka ahirete işaret ediyor olmalı. Değilse, buradaki eşyanın zail yani geçici olduğunu biliyoruz. Bunlara dayanarak diyebiliyoruz ki, her ne kadar eşyanın vücudu Yaratıcının vücub-u vücuduna kıyasla hakikatsiz ve vehmi olsa da, Vâcibü’l-Vücud’a dayanan ve bu aleme kıyasla hakiki ve sabit bir mahiyeti var.

Nasıl ki eşyanın vücudu hangi perspektiften baktığımıza göre renk değiştiriyor, vâcib kavramı da hangi perspektiften baktığımıza göre farklı anlaşılabilir. Varlığın Sanatkarına bakan vechesinin yanında ahirete bakan güzel bir vechesi daha olduğundan, vâcib kavramını bu vecheden de değerlendirebiliriz. Mesela, “demek ki bir mahkeme-i kübraya bırakılıyor” cümlesinde böyle bir mahkemenin olması gerektiğini, yani mahkemenin vâcibiyetini dile getiriyoruz—aynen şu cümlede olduğu gibi:

Yani bu alemdeki gözlemlerimiz bize haşrin ve beka aleminin varlığının gerekli (vâcib) olduğunu gösterir diyor. Fakat bu vâcibiyet Yaratıcının vücuduna kıyasla değil, bu alemin ahireti gerektirmesi şeklinde düşünülmeli.

Vâcib kavramının kader bahsinde şöyle bir ilginç kullanımı var:

Yukarıdaki Arapça cümlede مَا kelimesi hem vâcib olmaya hem de vücud bulmaya baktığından, bahis konusu prensibi “ancak vâcib olan vücuda gelir” şeklinde anlamak lazım, “bir şey ancak (ondan ayrı) bir Vâcib olursa vücuda gelir” şeklinde değil.

Tabii bu noktada “hani eşya mümkindi?” sorusu akla gelebilir. Bağlam farkına dikkat etmek lazım. Konu eşyanın Vâcibü’l-Vücud ile olan ilişkisi değil, varlığa gelmesi için gerekli olan şartların tamamen yerine gelip gelmediği. Bu prensibe göre her bir şey illet-i tâmme yani tüm şartların yerine gelmesi ile varlık bulabiliyor. Tek bir şartın eksik kalması o şeyin vücuda gelmesini engellemeye yeterli—herşeyi hazır olan bir yemeğin sırf ocağı yakmayı unuttuk diye pişmemesi gibi. Böyle bir bağlamı kastettiğimizi unutmadığımız sürece, tüm şartlar yerine geldiğinde “o şeyin varlığı vâcib olur” diyebiliriz. Eğer Vâcibü’l-Vücud’u bu denkleme dahil etmemiz gerekirse şunu söyleyebiliriz: her bir şey Vâcibü’l-Vücud’un icab etmesi yani o şey için gerekli tüm şartları hazırlaması ile vâcib olur ve vücuda gelir. Eşya aynı zamanda vücub-u vücudu gösteren bir mümkin olduğundan, yani varlığı Vâcibü’l-Vücud’un icabına ve icadına baktığından, ona hususi bir bağlamda izafe edilen vâcibiyet her zaman için küçük “v” ile ifade edilmeli ve belki de ona “mümkin vâcib” denmeli.

İllet-i tâmme kavramını netleştirmek adına bir örnek daha vereyim. Mesela bir bozyap parçasının diğer bir parçayla uyuşması, birinin diğerini gerektirmesi yani ona illet olması şeklinde düşünülebilir. Burada kapsayıcı bir illetten henüz bahsedemiyoruz. Fakat diyelim ki bozyapın hepsi tamamlandı ve sadece bir tek parçası eksik kaldı. Elimizde kalan o son parçanın oraya tam yerleşmesi illet-i tâmme ile oluyor. Diğer tüm parçaların hepsi teker teker ve hep birden o son parçayı gerektiriyor, yani elimizdeki son parça ve bizim onu geriye kalan tek boşluğa yerleştirmemiz küçük v ile vâcib oluyor—aynen vücub-u zekat yani içinde bulunduğumuz varlığın zekat vermemizi gerekli kılması gibi.

Şimdi, dünya-ahiret sistemini çok boyutlu bir bozyap olarak düşünelim. Ne ki vücuda geldi, demek ki vâcib, yani illet-i tâmmesi var, yani dünya ve ahireti kapsayan büyük bozyapa (nam-ı diğer şecere-i hilkat) tam da olması gerektiği şekliyle yerleştirilmiş durumda. Mesela 3:154 bize artık kimsenin o bozyapın herhangi bir parçasını ondan çıkaramayacağını, zira oraya yerleşmiş her parçaya Yaratıcının iradesinin, kudretinin ve ilminin taalluk ettiğini söylüyor. Bu noktadan sonra “ne yani, o parça da diğerleri gibi mümkin değil mi; mümkinse değişebilir” demek konunun ve bağlamın karıştırılması anlamına geliyor. ^[3]

Bir başka deyişle, eşyanın ahirete bakan vechesini dikkate aldığımızda ve Vâcibü’l-Vücud’a nisbetini kastetmediğimiz bir bağlamda, geçmişte kalarak ahirete intikal eden eşyaya vâcib, gelecekte olmasını beklediğimiz eşyaya da mümkün ^[4] gözüyle bakmamız gerekiyor. İçinde bulunduğumuz ana kadar dal budak salarak büyümüş varlık ağacının bir an sonra nasıl büyütüleceğini bir parça tahmin edebilsek de, tam nasıl olacağını bilemiyoruz, zira sayısız mümkün ihtimaller söz konusu. Yaratıcı her an yeni bir kainata varlık veriyor. Her yeni kainat daha önceki emsallerine Vâcibü’l-Vücud’un iradesi, icadı ve icabı ile bir bozyap tanesi gibi eklemleniyor. Daha önce geçmiş kainat emsalleri şu an varlık bulan kainata tek parçası eksik kalmış bir bozyap gibi illet-i tâmme oluyorlar. Vazifesini tamamlayarak müşahademizden alınan her kainat vâcibiyeti ile sermedi seyrangahlarda temaşa edilmek üzere hıfz ediliyor.

Geçmişe kader (mümkin vâcib), geleceğe cüzi irade (mümkin mümkün) vechesinden bakmak da bu konuyla alakalı. Geçmişe düşen yıllarımız varlık ağacına belli bir hikmet gözetilerek eklemlendi (84:19). O eklemlenmelerin Vâcib’e nisbetle mümkin ve fakat O’nun icabı ve illet-i tâmmesi ile vâcib olduğunu anladık. Geriye kalan mümkin eklemlenmelerin mümkün olduğunca güzel olmasına çalışıyoruz. Ölüm anı geldiğinde geriye dönüp bakacağız ve diyeceğiz ki, “vâcib olan (mümkin) oldu.” Artık o anda bizim nazarımızda mümkün hiçbir şey kalmayacak ve biz vehmi bir çizgi olan mümkün mefhumunun bize tüm hayat hikayemizin mümkin vâcibiyetini yani nasıl gerekiyorsa o şekilde geçtiğini anlamak için verildiğini farkedeceğiz. Her ne kadar işin ucunun nereye vardığını kestirsek de, henüz geleceğimizi tüketmediğimizden, ölüm gelene kadar geleceğe cüzi irade vechesinden bakmak ve sorumluluğumuzu kuşanarak içinde bulunduğumuz anı ziyan etmemekle mükellefiz. O sebeple, mümkünler içinden en vâcib gördüğümüz mümkini seçmeye devam…